ه‍.ش. ۱۳۹۲ اسفند ۲۲, پنجشنبه

ريچارد رورتي؛ راهنمايي فلسفي براي گفت‌وگو درباره‌ي دين


[توضیح مترجم: این مقاله در واقع پیشگفتاری است که جفری دبلیو رابینز بر کتاب «اخلاقی برای امروز؛ جست‌وجوی زمینه‌های مشترک میان دین و فلسفه» نوشته‌است. من این کتاب را به طور کامل ترجمه کردم. اما هر چه گذشت امیدم به انتشار آن کمتر و کمتر شد. تا الان که دیگر نزدیک صفر است. برای همین گفتم به تدریج آن را اینجا منتشر کنم. خوشحال خواهم شد اگر دوستان این را بخوانند و احیانا اگر نظری داشتند به من منتقل کنند. طبیعتا ادعا نمی‌کنم ترجمه‌های من بدون اشکال‌اند، و نکته‌سنجی‌ها و باریک‌بینی‌های خوانندگان به کیفیت کار من خواهد افزود. همین. و البته فایل پی.دی.اف مقاله را نیز برای دانلود می‌گذارم.]

ريچارد رورتي به خاطر لاابالي‌گري فلسفي‌اش معروف، و شايد حتي بدنام، است. وقتي او در سال ۲۰۰۷ ميلادي و در سن هفتاد و پنج سالگي از دنيا رفت، روزنامه‌ها در كل ايالات متحد و سرتاسر دنيا او را به عنوان يكي از مهم‌ترين فيلسوفان معاصر تحسين كردند، و در عين حال «شيوه‌ي لاقيدانه‌اي كه او بر اساس آن هزار سال ميراث فلسفي را به كناري انداخت»[1] را به تفصيل شرح دادند. برخي، از جمله پروفسور راسل برمن از دانشگاه استنفورد، مقامي رفيع براي او در پانتئون تاريخ فلسفه قائل شدند به اين دليل كه رورتی «فلسفه را از گير وگرفت‌هاي تحليلي‌اش رهايي بخشيد» و آن را يك‌بار ديگر به «دلمشغولي‌هاي عميق در اين باب كه ما چگونه در مقام يك انسان، يك كشور و بشريت در يك جامعه‌ي سياسي زندگي مي‌كنيم» [2] بازگرداند. اما رورتي، به‌شخصه، هنگام ارزيابي خود خاموش‌تر بود. مثلا، او در اتوبيوگرافي فكري مختصر خود تحت عنوان تروتسكي و اركيده‌هاي وحشي نوشته‌است: «من چهل سال وقت صرف كردم تا شيوه‌اي منسجم و متقاعدكننده براي صورت‌بندي نگراني‌هايم پيدا كنم در اين باره كه فلسفه براي چه كاري خوب است؛ اگر اصولا چنين كاري وجود داشته باشد.»[3]
كاري هست كه فلسفه نه در‌ آن  خوب است و نه براي آن خوب است و آن داوري در اين‌باره است كه چه چيزي صادق است و چه چيزي نيست - در واقع، اين همان چيزي است كه رورتي تقريبا تمام نيمه دوم عمرش را صرف هشدار دادن درباره‌ي آن كرد. رورتي با انتشار كتاب بسيار مهم فلسفه و آينه‌ي طبيعت در سال ۱۹۷۹ ميلادي، نه تنها تمام تئوري‌هاي صدق مبتني بر تطابق را رد كرد، بلكه بخش اعظمي از معرفت‌شناسي و فلسفه‌ي ذهن مدرن را نيز كه دلمشغول معرفت و بازنمايي بودند كنار گذاشت. او در مقام فيلسوف معاصري كه بيشترين اعتبارش از اين بود كه پراگماتيسم را - كه مكتبي امريكايي بود - به پست‌مدرنيسم [ كه خاستگاهي اروپايي داشت ] سوق داده‌است، بيشتر از آن كه دلمشغول صدق و آزمون‌پذيري يك گزاره باشد به اين فكر مي‌كرد كه آن گزاره چه استفاده‌اي مي‌تواند براي ما داشته باشد. اين گونه نيست كه فيلسوف به نسبت با هنرمند، دانشمند، سياستمدار و يا حتي فروشنده‌ي خرده‌پا دسترسي انحصاري به / يا درك روشن‌تري از حقيقت داشته باشد. بنابراين، وقتي از او پرسيدند كه با اين اوصاف، ماموريت يا وظيفه‌ي فيلسوف چيست، رورتي پاسخ داد: «كار ما اين نيست كه اصول يا بنيان‌ها يا تشخيص‌هاي نظري عميق و يا تصويري اجمالي از آينده ارائه كنيم.» چيزي كه فيلسوف را [از بقيه‌] جدا مي‌كند صرفا «آگاهي و اطلاع زياد اوست از يك سنت فكري خاص، درست همان‌طور كه شيمي‌دان‌ها خيلي‌خوب مي‌دانند كه چه اتفافي خواهد افتاد اگر چند عنصر مختلف را با هم تركيب كنيد.» او ادامه مي‌دهد: «ما آن كساني نيستيم كه شما به سراغ ما بيايد تا به شما تضمین بدهیم كه چيزهايي كه با جان و دل به‌ آنها عشق مي‌ورزيد اس و اساس حقیقت‌اند، و يا درکتان از  مسووليت اخلاقي "عقلاني و عيني" است و "صرفا" نتيجه‌ي تربيت شما نيست.»[4]


چيزي را كه بايد به ياد داشت اين است كه رهيافت فلسفي رورتي به مساله‌ي صدق عميقا با تصور او از اخلاقيات در هم تنيده‌است. او دقيقا همان‌طور كه همه‌ي تئوري‌هاي صدق مبتني بر تطابق را رد مي‌كند قاطعانه نیز تصریح می‌ورزد که هيچ پاسخ معتبرِ جهان‌روایی برای پرسش‌هاي اخلاقي وجود ندارد. رهيافت رورتي را در اين باره مي‌توان اين گونه توصيف كرد: اخلاقياتي مبتني بر احترام به ديگران و سياستي متكي بر توافق جمعي. در اغلب موارد، كساني كه در جست‌وجوی یک قاعده‌ی اخلاقی الزام‌آور و جهان‌روا، یا معیاری عینی، به این در و آن در می‌زنند و امیدوارند که این قاعده یا معیار درستی یا نادرستی اعمال را برایشان تعیین کند، کارشان به این می‌کشد که به خاطر سنگینی باری که قصد حملش را دارند سکندری بخورند؛ یعنی به جای ترغیب اخلاقی، به دام زورگویی یا تاریک‌اندیشی بیفتند. رورتي به فلاسفه هشدار مي‌دهد، «مشكل اصلي آنجا ظهور مي‌كند كه احيانا در اين كار موفق شويد و اين موفقيت، اين پندار را در شما ايجاد كند كه مي‌توانيد به چيزي بالاتر از مدارا و احترام به انسان‌هاي همنوعتان تكيه كنيد.» [5] پس وقتي به اين پرسش مي‌پردازيم كه «چرا نبايد ظالم بود؟» رورتي اين‌گونه توصیه می‌کند: ‌

هركس كه مي‌انديشد پاسخ‌هاي نظري مستحكمي براي اين نوع پرسش‌ها - به بيان ديگر، الگوريتم‌هايي براي حل اين قبيل تنگناهاي اخلاقي - وجود دارد همچنان، در درون خود، يا تئولوگ است يا متافيزيك‌باور. او به نظمي و نظامي ماوراي زمان و دگرگونی باور دارد. نظم و نظامی که هم ارزش انسان را تعيين مي‌كند و هم سلسله‌مراتبي از مسووليت‌ها را وضع مي‌كند.[6]

تئولوگ و متافيزيك‌باور تفاوت‌هاي بسياري با هم دارند اما ساختار استدلالشان مشابه است. در مورد تئولوگ، استدلال درباره‌ي خير اخلاقي تكيه‌اش بر حق خاصي است كه به مرجعيت ديني اعطا مي‌شود. اين مرجعيت ديني حقيقتي مقدس و مبتني بر وحي است؛ چيزي كه در جامعه‌ي كثرت‌گراي فرهنگي و ديني امروز برخي خود را به آن ملتزم و متعهد مي‌دانند و برخي هم نه. [به همين ترتيب،] از نظر متافيزيك‌باور، خيرهاي اخلاقي با كمك مكانيسمی تقريبا منطقي از حقايق اوليه ناشي مي‌شوند. كه البته اين روش هم - درست مانند شيوه‌اي كه تئولوگ به كار مي‌گيرد - هميشه و ضرورتا در جذب همه ناکام می‌ماند، زيرا به هيچ‌وجه نمي‌تواند هيچ نوع بنيان عقلاني ارائه كند در اين خصوص كه فلان حقايق اوليه را برگيريم و بهمان حقايق اوليه را كنار بگذاريم. رورتي در استدلال خود بر ضد تئولوژگ و متافيزيك‌باور، از تكنيك بازتوصیف داستان استفاده مي‌كند، و بيشتر از آنكه بخواهد ادعايشان را درباره‌ي مرجعيت خاص ديني يا بينش [فكري] رد كند به دنبال آن است تا آينده‌اي را در تاريخ انسان عرضه كند كه در آن توافق جمعي بر اساس استقلال اخلاقي و بلوغ روانشناختي به دست مي‌آيد. شايد در گذشته بشريت به چيزي ماوراي جهان ديدني نيازمند بود تا آن را بپرستد (خواه اسم اين چيز را خدا بگذاريم، يا همان‌طور كه بعدها رخ داد آن را حقيقت علمي بناميم، از نظر رورتي تفاوت چنداني نمي‌كند)، اما الان زمان بالغ شدن است.





رورتي به دنبال آن بود تا جست‌وجوي فلسفي براي يافتن پاسخ‌هاي جهانشمول و لازم‌الاجرا به پرسش‌هاي اخلاقي را با به رسميت شناختن ناتمامیت جايگزين كند. او با اين كار اميدش به بشريت را به اين چشم‌انداز بست كه «ما مي‌توانيم به نقطه‌اي برسيم كه ديگر هيچ‌چيز را نپرستيم، با هيچ‌چيز همچون امری شبه‌الاهي رفتار نكنيم، هر چيزي را - زبانمان را، وجدانمان را و جامعه‌مان را - محصول زمان و شانس بدانیم. رسيدن به این نقطه- اگر بخواهيم از اصطلاحات فرويد استفاده كنيم - به معناي آن خواهد بود كه ’با شانس به مثابه چيزي رفتار كنيم كه مي‌تواند سرنوشت ما را تعيين كند.‘»[7] يكي از انديشمندان رهيافت فلسفي اساسي رورتي را اين‌طور خلاصه كرده‌است كه فلسفه‌ي او «فلسفه‌اي است بدون خدا يا نسخه‌هاي المثناي او.»[8] پس فرقي نمي‌كند تئولوگ باشي يا متافيزيك‌باور يا دانشمند، ايمانت به هركس و هرچه باشد بدان كه اين ايمان صرفا بر اساس ترجيحات شخصي انتخاب شده‌است. يا همان‌طور كه رورتي می‌گوید: «استدلال و تجربه هيچ‌كدام نمي‌توانند کمک زیادی به ما بکنند که با بنديكت شانزدهم موافق باشيم يا با سانتايانا، جيمز، ميل، ديويي و هابرماس. هيچ دادگاه بي‌طرفي وجود ندارد كه به ما کمک کند از ميان اين دو تبيين از وضع بشر يكي را برگزينيم، [زیرا] هر كدامشان اعمال اخلاقي قهرمانانه‌ي بسياري را الهام بخشیده‌اند.» در حالي كه برخي فلاسفه، دانشمندان و نویسندگان (براي نمونه، حلقه‌ي «خداناباوران جديد» جديد از قبيل ريچارد داوكينز، سام هريس و كريستوفر هايچنز)  ممكن است از بي‌اعتبار شدن باورهاي ديني خوشنود شوند، اما آنها، خود، بر اساس بنیان‌باوری فلسفي نسخه‌ي المثنا يا جانشيني براي خدا علم كرده‌اند. اين بنيان‌باوری فلسفي همان چيزي است كه رورتي- بر اساس ديدگاه پست‌مدرن خود - آن را به كناري مي‌افكند؛ يعني اين رویکرد كه ناتماميت راديكال تا هميشه ادامه دارد و هرگز نمي‌توان به نقطه‌ي پايان رسيد و يك‌بار براي هميشه حقيقت را فرا چنگ آورد.
در حالي كه به رسميت شناختن و پذيرش نقش شانس در تعيين سرنوشت شخصي انسان‌ها يك چيز است، وقتي پاي زندگي مشترك يا سياست ما به ميان مي‌آيد، بسياري بر آنند كه چنين ديدگاهي مي‌تواند بسيار مهلك باشد. اما رورتي حتي در اين جا هم بر ديدگاه خود پاي مي‌فشارد. مخالفت او با تئوري‌هاي صدق مبتني بر تطابق و يونيورساليسم اخلاقي تا آنجا گسترش پيدا مي‌كند كه او با چيزي كه مي‌توان آن را سياست رهايي‌بخش يا رستگاري‌بخش نام نهاد نيز به مخالفت بر مي‌خيزد. آنچنان كه او تصريح مي‌كند:

نسبي‌انديشاني مانند من موافق‌اند كه فروپاشي ماركسيسم به ما فهمانده‌است که چرا سیاست نباید سعی کند رستگاری‌بخش باشد. اما اين به آن خاطر نيست كه نوع ديگري از رستگاری وجود دارد؛ نوع دیگری از رستگاری كه كاتوليك‌ها مي‌انديشند آن را در كليسا يافته‌اند. مساله این است که ایده‌ی رستگاری، اصولا، ایده‌ی نامناسبی است. انسان‌ها نیاز دارند که خرسندتر شوند، اما نیاز ندارند که رستگار شوند، زیرا آنها موجودات هبوط‌کرده‌ای نیستند؛ جان‌های غیر خاکی‌ای نیستند که در تخته‌بند تن گرفتار آمده باشند؛ ارواح گناه‌ناکرده‌ای نيستند كه گناه ازلي دامنشان را آلوده باشد.

او هرچند كه مدافع سرسخت ليبرال دموكراسي است و ادعا مي‌كند كه ليبرال دموكراسي «بزرگ‌ترين دستاورد نوع بشر است،»[9] عقیده دارد که هيچ ضمانتی وجود ندارد که می‌توان به رفاه جمعی دست پیدا کرد. او با جدا کردن خود از بسياري كسان كه در اردوگاه چپ سياسي قرار دارند، تردیدی به خود راه نمی‌دهد که خاطرنشان کند دموکراسی دستاوردهای بسیاری در تحقق آرمان‌های برابری‌خواهانه داشته است. در عين حال، او می‌خواهد مردم را از این گمان باطل بیرون بیاورد که فلسفه‌ی خوب ضرورتا به سیاست خوب منجر می‌شود. بر عكس، «فلسفه و سياست آن‌قدرها سفت‌وسخت به هم نچسبيده‌اند. هميشه مي‌توان میان کسانی که در یک اردوگاه سیاسی قرار دارند اختلاف نظرهاي فلسفي زيادي يافت، و به همين ترتيب، میان کسانی که به یک مکتب فلسفی تعلق دارند ديدگاه‌هاي سياسي متضادي پیدا کرد.» او ادامه مي‌دهد:

من بر آنم که این اصلا خوب نيست كه بسياري مردم دوست دارند رابطه‌ي تنگ‌تري ميان فلسفه و سياست وجود داشته باشد به نسبت با چیزی که در عالم واقع هست یا می‌تواند باشد. به ویژه، كساني كه در اردوگاه چپ‌اند همچنان به دنبال دیدگاه فلسفیی‌اند که راست سیاسی نتواند از آن استفاده کند، فلسفه‌اي كه خود را تنها وقف آرمان‌هاي نيك کند. اما هرگز چنين ديدگاهي وجود نخواهد داشت. هر ديدگاه فلسفي تنها حکم ابزاری را دارد که دست‌های متفاوتی می‌توانند از آن استفاده کنند.[10]

پس مي‌توان اينجا به تئولوگ‌ها و متافیزیک‌باوران - در مقام کسانی که رورتی با آنها مخالف است - ایدئولوگ‌های سیاسی را نیز افزود؛ آنها که بر یکپارچگی کامل تفکر اصرار می‌ورزند تا از قدرت سياسي بهره‌برداري كنند.
بنابراين، اهميت و ارزش نظام دموکراتیک در اين نيست كه اين نظام تحقق آرمان‌هايش را تضمين مي‌كند، بلكه در اين است كه باور دارد هر نظام سیاسی غیرقطعی و ناتمام است؛ پروژه‌ای است که هرگز از پیشرفت باز نمی‌ایستد. رورتی همچون ژاک دریدا - فیلسوف ساختارشکن كه هميشه از دموكراسي به عنوان وعده‌اي كه قرار است در‌آینده محقق شود سخن مي‌گفت - بر محدوديت‌هاي فلسفه‌ي سياسي اصرار مي‌ورزید و از تفكري غير بنيان‌اندیش درباره‌ي دموكراسي دفاع می‌کرد. همان‌طور كه شانتال موفه نظريه‌پرداز دموكراسي خاطرنشان كرده‌است، او و دریدا با این کار چيزي را رد می‌کنند که شاید گرايش غالب در لیبرالیسم مدرن باشد؛ یعنی این ادعا که «رابطه‌ی ضروريي ميان يونيورساليسم، عقلانيت و دموكراسي مدرن وجود دارد، و دموكراسی مبتني بر قانون اساسي بيانگر لحظه‌‌ای حیاتی است در تکامل خرد [انسانی]، و ارتباط مستحکمی دارد با ظهور اشكال جهان‌روای قانون و اخلاق.»[11] رورتي و دريدا به این رابطه‌ی ضروری باور ندارند، بنابراین در این عقیده مشترک‌اند که «دموكراسي به بنيان‌هاي فلسفي نياز ندارد، و نیازی نیست که نهادهای آن را از طریق بستری عقلانی توجیه نمود.» به جاي اين بنیان‌اندیشی -  كه بر اساس ارزیابی رورتي همیشه نقش ناچیزی در شکل دادن اراده‌ی سیاسی و به تحرک واداشتن جمهور مردم ایفا کرده‌است - می‌توان «انبوهی از اعمال و کنش‌های پراگماتيك نهاد كه هدفشان ترغیب مردم است برای گسترش دادن ميزان تعهدشان به ديگران، براي ساختن جامعه‌اي فراگيرتر.» و مشخصا در نظر رورتي، «پیشرفت‌های دموکراتیک از طریق احساسات و همدلي رخ می‌دهند و نه از راه عقلانيت و گفتمان اخلاقي جهان‌روا. به این خاطر است که او ادعا می‌کند كتاب‌هايي مانند كلبه‌ي عموم تام نقش مهم‌تری در کمک به پیشرفت اخلاقی [جامعه] ایفا کرده‌اند تا رساله‌های فلسفی.»[12]
همان‌طور كه مي‌توان انتظار داشت، اين نكته‌ي آخر حکم خاري را دارد در گلوي همقطاران رورتي؛ یعنی آنها که به طور حرفه‌ای مشغول کار فلسفی‌اند. رورتي در خودزندگينامه‌نوشت فكري‌‌اش سلوک خویش را باز می‌گوید؛ از جوان پیش‌رسی در دانشگاه شیکاگو که امیدوار بود «راهی بیابد تا هم فضل‌فروشی فکری و دینی باشد، و هم دوست‌دار بشریت - خلوت‌گزیده‌ای سر درگریبان خویش و مبارزی در راه عدالت.» تا روزهاي اولش در مقام يك فيلسوف تحليلي كه پیگیر جست‌و‌جوی افلاطونی به دنبال یقین بود، و سرانجام تا عقیده‌اش در این باره که فلسفه [صرفا] يك گزینه است در میان گزینه‌های فکری بی‌شمار. او تا آنجا پیش نمی‌رود که ادعا كند فلسفه از نظر اجتماعي بي‌ارزش است، اما آن را تشبیه می‌کند به علاقه‌ی غیر قابل وصفی که در دوران کودکی به اركيده‌هاي وحشي داشت، و ارزش ادبیی که در سال‌های بعد برای رمان مارسل پروست – یعنی در جست‌وجوی زمان‌هاي از دست‌رفته - قائل بود. بنابراين اگر او در ابتدا، به این دلیل دل در فلسفه باخت که وعده‌ي آشكاری می‌داد - به بیان ییتس، که «می‌تواند واقعیت و عدالت را در چشم‌اندازی واحد قرار دهد»، یا به بیان رورتی، که «می‌تواند تروتسکی و ارکیده‌های وحشی را با هم سازش دهد» - او در انتها، در بازتعريف هدف و جایگاه فلسفه ایفای نقش کرد. همان‌طور كه او در كتاب فلسفه و آينه‌ي طبيعت نوشت، «كنار گذاشتن تصوير آينه ما را به این رهنمون می‌کند که مفهوم فلسفه را در مقام رشته‌ای که ادعاهای علم و دين، رياضيات و شعر، عقل و احساس را مورد ارزیابی قرار می‌دهد و به هر كدام جاي مناسب خود را اعطا مي‌كند، کنار بگذاریم.»[13]
برخي منتقدان ادبي در طي اين دوره از مرگ مولف سخن می‌گفتند، و برخی تئولوگ‌ها درباره‌ی مرگ خدا داد سخن می‌دادند، اما رورتي به دنبال اين بود تا پایان فلسفه را - فلسفه‌ای را که ما با آن خو گرفته بودیم - اثبات کند. ديگر نمي‌بايست آن را چیزی مافوق علم در نظر آورد، بلكه صرفا «همراه و هم‌قطار فرهنگ ادبی بود.»[14] کارش این نبود که درباره‌ی حقیقت داوری کند بلکه داستانگویی بود. فلسفه‌ورزی، درست مانند داستان‌گویی، «به معنای توانایی مشترکی بود برای قدر دانستن اهمیت بازتوصیف، قابلیت زبان برای اینکه چیزهای تازه و متفاوت را ممکن کند و اهمیت ببخشد.»[15] در همين رابطه، رورتي اصرار مي‌ورزد كه «فلسفه‌ی جذاب به ندرت بررسی استدلال‌های موافق و مخالف یک فرضیه است. معمولا چنین فلسفه‌ای، در پرده یا به عیان، نبردی است میان دستگاه واژگان مستقری که مشکل‌زا شده‌است و دستگاه واژگان تازه و نیمه‌ساخته‌ای که، با زبانی مبهم و دشواریاب، وعده‌ی چیزهای تازه می‌دهد.»[16] یا آن‌چنان که او نتیجه می‌گیرد:

آنچنان که نسبي‌انديشاني مانند من به موضوع مي‌نگرند، نبرد ميان نسبي‌انديشي و بنیادگرایی نبردی است ميان دو دستاورد بزرگ تخيل بشري. اين جدالی نيست ميان عقيده‌اي كه با واقعیت مطابقت دارد و عقيده‌اي كه با واقعیت مطابقت ندارد. اين نبردی است میان دو شعر خيال‌پردازانه. يكي از آنها به دنبال صعود عمودي به سمت چيزي مافوق انسان است و آن يكي به دنبال پيشرفت افقي به سمت يك رفاه جمعی گسترده است.

اين دگرگوني در دركی که فلسفه از وظیفه‌ی خود داشت باعث شد مقام و موقعیت برتر آن نیز رخت بربندد. رورتی از این تنزل مقام استقبال می‌کرد، اما نیازی به گفتن نیست که بسیاری از همقطارانش آن را خوش نداشتند.
نیل گراس در کتاب جذابش درباره‌ی رورتی، به خوبی اين تغيير در كاركرد و موقعيت فلسفه را به تصویر کشیده‌است. او از رورتي به عنوان يك مطالعه‌ي موردي استفاده مي‌كند تا گرایشی تازه در جامعه‌شناسي ایده‌ها را بسط دهد. گراس کارش را با برقراری تضادی آغاز می‌کند؛ تضاد میان مقاله‌ای قدیمی از رورتی که در سال ۱۹۶۵ میلادی منتشر شده با مقاله‌اي كه هفده سال بعد منتشر شده‌است. در مقاله‌ي قديمي‌تر - که مربوط به زمانی است که رورتي هنوز در داخل دپارتمان فلسفه در دانشگاه پرينستون بود - رورتي از موضعي دفاع مي‌كند كه توسط جی. جی. سی اسمارت، فيلسوف استراليايي، درباره‌ي «تئوري اینهمانی» اقامه شده‌است. مقاله بسيار فني است و تنها براي متخصصان فن نوشته شده‌است. در مقاله‌ي سال ۱۹۸۲ - كه پس از انتصاب رورتی به سمت استاد كرسي كِنان در علوم انساني در دانشگاه ويرجينا به رشته‌ی تحریر درآمده - او در قالب ماجرای افول پوزيتيويسم منطقي، فلسفه‌ی امریکایی معاصر را مورد کندوکاش قرار می‌دهد. برخلاف مقاله‌ي اولي، مقاله‌ي دوم براي مخاطبان عام نوشته شده‌است. پس درحالي كه مقاله‌ي اول يك متن درسي در حوزه‌ي فلسفه‌ی تحليلي است و توسط یک متخصص حرفه‌ای (و برای همین دسته افراد) نوشته شده‌است، مقاله‌ي دوم به دوران مابعد فلسفه‌ی تحلیلی تعلق دارد. آن‌چنان كه گراس مي‌نويسد:

در سال‌های ابتدایی او يك فيلسوف تحليلي خشك‌انديش بود. كارش اين بود كه در مباحثات بسیار فنی در قلمرو فلسفه‌ي ذهن شركت كند. [اما] الان همكاران فيلسوفش را تشويق مي‌کرد تا در مواجهه با مساله‌ی دقت منطقی [در فلسفه] رویکرد آسان‌گیری را اتخاذ کنند، دست از كشيدن مرزهاي دل‌بخواه ميان فلسفه و دیگر رشته‌هاي علوم انساني بردارند، در مواجهه با تاريخ فلسفه بازتر عمل کنند، دلمشغولی‌های سياسي و اجتماعي طرح‌شده توسط فيلسوفان قاره‌اي را مد نظر قرار دهند، و غم این را نخورند که آيا فلسفه يك پارادايم منسجم هست يا خیر.[17]

همان‌طور كه گراس ادعا مي‌كند، رورتی اين رویکرد آسان‌گير را به سختی به دست آورد، و همین نمونه‌ای آرمانی است از خودسازی؛ چیزی که رورتی  را به یکی از بزرگ‌ترین فلاسفه‌ی امریکایی تبدیل کرد. اين رویکرد آسان‌گیر در نارضايتي عميق رورتي از محدوديت‌هاي فلسفه‌ي تحليلي ریشه داشت، اما سرخوردگي او از فلسفه به عنوان يك حرفه‌ي آكادميك - و اشتياقش به مواجهه‌ی فکری تمام و کمال با مسائل اجتماعي فلسفي روز - نيز در آن تاثیرگذار بودند.
از بازی‌های روزگار اينكه رورتي هرچقدر بيشتر خود را از فلسفه در مقام يك حرفه‌ی دانشگاهي جدا كرد (من‌باب مثال، او پست خود در دپارتمان فلسفه‌ي دانشگاه پرينستون را ترك كرد تا در مقام استاد علوم انساني در دانشگاه ويرجينا كار كند، و روز به روز مقالات بيشتري را در روزنامه‌ها و مجلات - به جاي ژورنال‌هاي تخصصي فلسفه - منتشر كرد) فیلسوف مهم‌تری شد.[18] به‌علاوه، آنچنان که گراس اضافه مي‌كند، «با این‌حال، شايد دلیل واقعي خوش‌نامی - يا بدنامي - رورتي اين بود كه او تصمیم گرفت از حصارهای گفتمان آکادمیک خلاصی یابد و پای به قلمرو فرهنگ عمومی بگذارد، جایی که او به کتک‌خور محافظه‌کارانی تبدیل شد که مشتاق بودند زیاده‌روی‌های آکادمیک و چپ‌روانه را محکوم کنند.» [19]
رورتی اگر بود [به حرف‌های گراس] این را می‌افزود که او تنها آماج خشم محافظه‌كاران راست‌گرا قرار نداشت، بلكه سیاستمداران و ایدئولوگ‌های چپ نیز به او می‌تاختند. به ازای هر ديويد بروكس (كه گفته بود «این نوشته‌ها در ظاهر رادیکال‌اند، اما اگر شما ادعاهای کلان رورتی را درباره‌ي مرگ خدا و حقيقت کنار بزنید و برسيد به آن نوع فرديت عمومي كه رورتي سنگش را به سينه مي‌زند، می‌بینید که او در واقع حکم نورمن راكول را برای بورژوازي ليبرال دارد، در عصری که بازار سهام در حال منفجر شدن است» [20]) يا آلن بلوم ( كه زماني نوشت رورتي «اعتقادش را به امریکا از دست داده‌است»[21])، كساني را می‌توان در جناح چپ سیاسی یافت. افرادی از قبیل شلدون وولین، فيلسوف سياسي دانشگاه ييل، يا تری ایگلتون، متفكر ماركسيست انگليسي، که به رورتی به چشم «مهم‌ترین فيلسوف طبقه‌ی نخبه‌ی رفاه‌زده و فرهنگ‌زده [در امریکا]»[22] نگاه می‌کردند. آن‌چنان که رورتی، خود، این وضعیت را توصیف کرده‌است، «واژه‌ي مطلوب چپي‌ها براي من از خودراضی است، همان‌طور كه راست‌ها دوست دارند من را بي‌مسئوليت خطاب كنند.»[23] او اذعان می‌کرد كه انتقادها او را آزار می‌دهند، عمدتا به اين دليل كه فرضشان این بود رورتي بر اساس دلايلی واهی چنين مواضعي را در فلسفه و اخلاق و سياست اتخاذ كرده‌است.
رورتي آسان‌گیر، و يا شاید حتي بی‌مبالات، بود اما پوچ و یاوه نبود. او چهل سال از عمرش را صرف اندیشه در این باره کرده بود که فلسفه به چه کاری می‌آید، پس او قطعا به کار فلسفه آمده بود. او با دور ماندن از غوغاي مشاجرات فنی و نبردهای بر سر قلمرو میان فلاسفه‌ی حرفه‌ای، به دنبال آن رفت تا درك فلسفه از کارکرد اصلی خود را بازسازی کند. او در تمام اين مدت مستقيما با عامه‌ي مردم سخن مي‌گفت كه تمایل و صبوری اندکی برای تفکرات فلسفی داشتند اما بیش از همه به آن محتاج بودند. چنين رویکردی در هیچ‌کجا به اندازه‌ی این کتاب کوچک آشکار نیست. در مقام آخرين و مشهورترين فيلسوف عمومي آمريكا، هيچ‌‌کدام از همقطارانش نمی‌توانست به خوبی او در مورد اخلاقیات برای کسانی بنویسد که در این زمینه تحصیلات آکادمیک ندارند. و دقيقا همينجاست كه بسیاری از مزاياي بی‌مبالاتی فلسفي او آشكار مي‌شود؛ یعنی زمانی که بنیادگرایی و نسبی‌اندیشی را - در مقام موضوعاتی تحریک‌آمیز و دیرباب و دشواریاب - در مقابل هم قرار می‌دهد.
اما در ابتدا، و پيش از آنكه مستقيما به متن كوتاهي كه پيش روست بپردازيم، باید چند كلمه‌اي هم درباره‌ي عقاید رورتي در باب به دين گفت. این را گفتیم که او به طور کلی با این گزاره موافق است که خدا مرده است. چنين چيزي جای تعجب ندارد، زيرا او در خانه‌اي پرورش یافته بود كه كتاب «پرونده‌ی تروتسكی» همان جايگاهي را به خود اختصاص می‌داد که انجيل در ديگر خانه‌ها. همان‌طور كه رورتي، خود، گفته‌است، او در حالي رشد كرد كه «فكر مي‌كرد همه‌ي انسان‌هاي خوب اگر تروتسكيست نباشند لااقل سوسياليست هستند.» او هرچند كه سكولار ثابت قدمي بود، در خداناباوري خود ستیزه‌جو يا جزم‌اندیش نبود. بر عكس، آنچنان كه دني پوستل در مقاله‌ی خود در نشريه‌ي نيوهيومانيست می‌نویسد، شايد بهترين توصيف براي رورتی «خداناباور فاقد جذابیت» باشد. این به آن معناست که ادعاهای دینی در نظر رورتي، اصلا موضوعی جدی برای بحث و جدل فلسفی نیستند که نيازمند انرژي فكري زيادي باشند. البته او مي‌پذيرفت كه باور دینی در دوران گذشته سهم بسيار زيادي در رشد تمدن انساني ایفا کرده‌است، اما معتقد بود که «ما در طی دو قرن گذشته سنت اخلاقي غیر دینیی را ذره‌ذره ساخته‌ايم - سنتي كه بر آن است تنها منشاء احکام اخلاقی، توافق آزادانه‌ی ميان شهروندان جامعه‌ي دموكراتيك است و نه اراده الهي.»[26] بر اساس اصطلاحات سلف پراگماتيست او، يعني ويليام جيمز، باور ديني به هیچ وجه يك «گزينه‌ي جدی» براي رورتي نبود. مردم آزادند كه به هرچه دوست دارند باور داشته باشند، اما او در مقام يك انسان سكولار، خود را متعهد مي‌دانست كه مرز دقيق و روشني ميان  كليسا و دولت - و ميان وجدان فردي و سياست‌گذاری‌های عمومي - رسم كند.
دقيقا همين تعهد - مبتنی بر تمایز میان حوزه‌ي عمومي و حوزه‌ي خصوصي - است که راه انتقاد از رورتی را باز می‌کند. [27] من باب مثال، زمانی که او در عبارتی مشهور دین را «متوقف‌کننده‌ی گفت‌وگو» خواند، او همان بی‌مبالاتی فلسفی‌اش را درباره‌ی چیزی به کار می‌برد که عده‌ی کثیری را در دنیا به جنب‌وجوش و تحرک واداشته و بسیاری کسان آن را گرامی می‌دارند، اما این بی‌مبالاتی شانه به شانه‌ی یاوه‌گویی می‌زد.[28] همان‌طور كه روز به روز - و مخصوصا پس از حوادث یازده سپتامبر- آشکار شده‌است دین واقعا می‌تواند گاهی اوقات متوقف‌کننده‌ی گفت‌وگو باشد، اما ما نباید به استقبال چنین چیزی برویم. بهتر بود كه گفت‌وگو درباره‌ی دین را می‌آموختیم. در غیر این صورت، گفتمان سیاسی‌مان بسته و محدود می‌شود و تفکر فلسفی‌مان به دام انتزاع می‌افتد. به علاوه، اگر بیاموزیم که درباره‌ی اختلافات دینی‌مان - و علی‌رغم وجود آنها - گفت‌وگو کنیم (و البته این چیزی است که بی‌اعتقادی را نیز به عنوان یک گزینه‌ی دینی به رسمیت می‌شناسد) می‌توانیم امیدوار باشیم که مانع خشونت‌ورزی و از دست رفتن صفات انسانی شویم؛ چیزهای که در غیر این صورت می‌توانند بدون کنترل و پنهان از چشم به حیات خود ادامه دهند. رورتي با تلاش براي كنار گذاشتن دين از گفتمان سياسي‌مان - با اين توجیه كه اين چيزي نيست كه كل مردم درباره‌ي آن اشتراك نظر داشته باشند - دقيقا همان جرمی را مرتکب می‌شود که خود دین را به آن متهم می‌کند؛ يعني قطع كردن جريان گفت‌وگو. همانطور كه جفري استات، فيلسوف اخلاق، مي‌نويسد: «دلايلي كه همه‌ی ما در مورد آنها اشتراک نظر داشته باشیم نمی‌توانند پاسخ‌هایی کاملا مقنع برای پرسش‌های سیاسی‌مان فراهم کنند. يك سياست محدودكننده، به شرط اجرا، دقیقا باعث برقراری سکوت در نقاطی می‌شود که عمیقا به بحث بیشتر نیازمندند. در نتیجه این سیاست خود در نقش متوقف‌کننده‌ی گفت‌وگو عمل می‌کند.»[29]
رورتي قطعا در ميان فيلسوفان معاصر كه چنين موضع سكولار سفت و سختي را انتخاب كرده‌اند تنها نيست. در واقع، چنین چیزی در میان فیلسوفان مدرنی که در جریان اصلی سنت لیبرال قرار دارند امری مرسوم است. مثلا می‌توان بازتاب آن را در آثار جان راولز و يورگن هابرماس نیز مشاهده کرد. البته باید گفت که اصرار این فیلسوفان بر خصوصی ماندن دین ضرورتا به معنای تنفر نسبت به دین یا حتی تخفیف مقام و منزلت دین نیست. بلکه به معنای تعهد غایی آنهاست به اهمیت اختیار و آزادي عقيده. البته باید افزود که هرچند راولز در موضع سکولار خود ثابت قدم باقی مانده، هابرماس در عقاید خویش تجدیدنظر کرده است. علی‌رغم اینکه او همچنان رهیافت فلسفی خود را خداناباوری روش‌شناختي توصيف مي‌كند، هشدار داده است كه كنار گذاشتن تمام و كمال گفتمان دينی از سياست مي‌تواند «جامعه‌ي سكولار را از سرچشمه‌ی مهمی از معنا محروم سازد.»[30] به علاوه، او خواستار آن شده که دولت مدرن درک خویش از ماهیت سکولار خود را تغییر دهد. «دولت ليبرال نبايد جدايي نهاد دين از نهاد سياست را - که امری ضروری است - به مانع روحي و رواني غير لازمی براي آن دسته از شهروندان كه به ديني مومن‌اند تبدیل کند.»[31]
بر این اساس، می‌توان گفت که هابرماس رویکرد سکولار خود درباره‌ی رابطه‌ی مناسب میان دین و سیاست را کنار گذاشته و قدم در مرحله‌ای مابعدسکولار نهاده‌است. [32] بسیار خوب است که دین موضوعی شخصی بماند، اما نباید آن را در حصار حوزه‌ی خصوصی محدود کرد و راه را بر پیامدهای سیاسی و عمومی آن  بست. و چنين به نظر مي رسد كه حتي رورتي در گفت‌وگوی عمومیی که قلب این کتاب را تشکیل می‌دهد، لااقل، به سمت چنین موضعی نزدیک می‌شود. یعنی آن زمان که او بلافاصله پس از تصریح بر ماهیت سکولار هنجار سیاسی، می‌گوید: «بیاید حتی شیوه‌های سکولار را برای تضمین دادن به خودمان که چیزی بزرگ و قدرتمند طرفدار ماست کنار بگذاریم. بیایید پیشرفت را صرفا به معنای امید به همکاری با یکدیگر بفهمیم، و نه امید به دستیابی به حقیقت جهانی یا تماس با امر متعال.» در هرصورت، نکته‌ی اصلی همانطور که رورتی آن را در پاسخی که در طی می‌آید تکرار می‌کند این است که «جامعه به طور مداوم تلاش می‌کند تا آینده در هر زمان متفاوت با گذشته باشد.»
رورتی در تمايزش ميان نسبي‌انديشي و بنيادباوري، نسبی‌اندیشان را کسانی بر می‌شمارد که اعتقاد دارند «باز بودن در برابر تغيير آموزه‌ها... تنها راه برای در امان ماندن از شرور گذشته است.» فلسفه‌ي بت‌شکنانه‌ی رورتي توانسته است با کمک برهان‌هایی متعدد و موفق تلاش‌های ناکام و مسیرهای نادرست الاهیات، متافیزیک، اخلاق و سیاست را زیر سووال ببرد و با این کار بت‌های آن‌ها را به نحوی موثر خرد و خاکستر نماید. همان‌طور كه او، خود، تصریح می‌کند، اين به آن معنا نيست كه ما قدمي به حقيقت نزديك‌تر شده‌ايم يا به تقريب دقيق‌تري از امر متعالي دست يافته‌ايم. بلکه باید فروتنی بیشتری به خرج بدهیم و بگوییم كه «ما در دیدن آنچه رنج می‌رساند و آنچه خیر و خرسندی به بار می‌آورد باتجربه‌تر و تواناتر شده‌ایم.» بنابراين، برای آنها که نسبت به سیطره‌ی خرد سکولار بر دنیای مدرن معترض‌اند رورتی همچنان در نقش یک متحد باقی می‌ماند؛ حتی در این مبحث که او خود برای به کرسی نشاندن موضعش رویکرد سکولار سفت‌وسختی را بر می‌گزیند. هر چه باشد، چیزی که او در این مقاله قالب‌ریزی می‌کند شیوه‌ای است برای گفت‌وگوی عمومی درباره‌ی دین - و البته درباره‌ی تفاوت‌هاي بنيادين دینی. پس این کتاب پایان‌دهنده‌ی گفت‌وگو نیست، بلکه آغازکننده‌ی آن است.


برای دانلود فایل پی.دی.اف مقاله به اینجا بروید.


یادداشت‌ها:

1.  The Times (London), June 12, 2007,
 2. Quoted in Patricia Cohen, “Richard Rorty, Philosopher, Dies at 75,”New York Times, June 11, 2007, http://www.nytimes.com/2007/06/11/obituaries/11rorty.html.
3. Richard Rorty, Philosophy and Social Hope (New York: Penguin Books, 1994), 11.
4. Ibid., 19–20.
5. Ibid., 20.
6. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), xv.
7. Ibid., 22; emphasis his.
8. See D. Vaden House, Without God or His Doubles: Realism, Relativism, and Rorty (New York: Brill, 1994).
9. Rorty, Philosophy and Social Hope, 20
10. Ibid., 23.
11. Chantal Mouffe, “Deconstruction, Pragmatism, and the Politics of Democracy,” in Deconstruction and Pragmatism (New York: Routledge, 1996), 1.
12. Ibid., 1, 5.
13. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1979), 212.
14. See Bruce Silver and Nancy Stanlick, Philosophy in America: Interpretive Essays, vol. 2 (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 2004), 213.
15. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, 39.
16. Ibid., 9.
17. Neil Gross, Richard Rorty: The Making of an American Philosopher (Chicago: University of Chicago Press, 2008), 4.
18. For instance, Gross counts more than 2,000 citations to Philosophy and the Mirror of Nature in the Arts and Humanities Citation Index and more than 50 humanities articles published each year with the keyword “Rorty” throughout the 1990s.
19. Ibid., 25.
20. David Brooks, “Achieving Richard Rorty: Leftist Thought in Middle-Class America,” The Weekly Standard, June 1, 1998, 31.
21. Quoted in Rorty, Philosophy and Social Hope, 3.
22. Ibid.
23. Ibid., 4.
24. Ibid., 6.
25. See Danny Postel, “High Flyer: Richard Rorty Obituary,” New Humanist 122, no. 4 (July/August 2007).
26. See Danny Postel, “Last Words from Richard Rorty,” The Progressive (June 2007): http://www.progressive.org/mag_postel0607.
27. See especially Jeffrey Stout, Democracy and Tradition (Princeton, N.J.:
Princeton University Press, 2004). As Stout writes in contradistinction to Rorty, “I came of age ethically, politically, and spiritually in the Civil Rights movement, where I acquired my democratic commitments from prophetic ministers. In college, when I moved rapidly down the path that leads from Schleiermacher to Feuerbach, Emerson, and beyond, I found myself collaborating mainly with dissenting Protestants, secular Jews, and members of the radical Catholic underground in the struggle against U.S. involvement in the Vietnam War. I have known since then that it is possible to build democratic coalitions including people who differ religiously and to explore those differences deeply and respectfully without losing one’s integrity as a critical intellect. This book is offered in the hope that similarly diverse coalitions and equally full expression of differences remain possible in democratic culture today, if we can only summon the will to form them” (91).
28. See Rorty, Philosophy and Social Hope, 168–174.
29. Stout, Democracy and Tradition, 89–90.
30. Jürgen Habermas, The Future of Human Nature (New York: Polity, 2003), 109.
31. Ibid., 9.

32. For a discussion of theopolitical ramifications of this broad cultural shift to the postsecular, see Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World, ed. Hent de Vries and Lawrence E. Sullivan (New York: Fordham University Press, 2006).  

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر